« Michel Foucault »
*Conferencia de Jaris Mujica
** en la semana del pensamiento francés.
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Por: Waldis Ayamamani Torres
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El siguiente documento constituye parte de la conferencia sobre Michel Foucault que Jaris Mujica dio en la Sala Polivalente de la Alianza Francesa de Arequipa el jueves 16 de julio del 2009. Escrito en primera persona en su interior existen apuntes u observaciones que he considerado pertinentes.
La exposición que planteo tiene cuatro ejes básicos
[1]. Por un lado, el pensamiento foucaultiano
[2] se estructura sobre una disrupción central, es la gran incursión sobre el sujeto. No es el mismo sujeto clásico que se ha trabajado en la filosofía del ser de la modernidad, sino que se trata de un sujeto distinto.
En dos líneas: Por un lado, hay una suerte de Descentramiento del sujeto, respecto al sujeto moderno; y, por otro, hay una suerte de distanciamiento del sujeto, en tanto éste es superado de su individualidad. Hay una disrupción, hay un quiebre entre SUJETO = INDIVIDUO.
El segundo bloque de ideas implica que si el sujeto no es una estructura individual ¿qué es entonces? y ¿cómo se le estudia? Y lo que hace Foucault es constituir una maquinaria organizada para trabajar la estructuración de ese sujeto relacional, a través de la noción de poder. Y, por ende, necesitamos construir la noción de poder en la línea de Foucault.
Poder, no será más, en la mirada teórica foucaultiana, el poder sólo del Estado; sino el poder como un ejercicio, una práctica constante, que no se puede asir. El poder, entonces, ya no es sustancia, sino siempre una acción constante, una acción sobre otra acción.
Tercer bloque, si el poder es una acción sobre otra acción; y, si el sujeto sobre el que estamos trabajando no es un individuo, sino una relación, ¿cómo estudiamos el poder en la relación concreta de los sujetos, es decir, en el campo intersubjetivo?
Pues la estudiamos a partir de esta praxis concreta de los sujetos en el mundo de la vida, pero no a través de las estructuras de la mismidad, lo mismo, lo que debe ser, lo correcto, lo bueno, lo sano; sino a través de lo otro, su transgresión, su crimen: su otredad.
Entonces el tercer bloque es articulado sobre el descubrimiento de la antinomia en el trabajo de Foucault.
Así, Historia de la locura, en realidad no es un libro sobre la historia de la locura; es un libro sobre la razón, sobre la razón moderna tradicional de la ilustración.
Como decía Foucault: “Qué mejor manera de estudiar la razón si no es desde su locura”. Porque es su aproximación práctica, su constitución institucional en el mundo de la vida, y, por ende, su grieta; la grieta de la razón.
El tercer bloque es el descubrimiento de las antinomias como aparato de investigación en las ciencias sociales y en la filosofía del mundo de la vida.
Y el cuarto bloque es la idea de la producción de un método (es lo que Foucault trabajó desde fines de los años 70, y que trabajaría en sus seminarios del Collège de France hasta el 83, 84), más que de una epistemología, se trata de una suerte de una analítica de la finitud.
¿Qué es esta analítica de la finitud? Significa reconocer, así como indicaba Heidegger que el mundo de la vida es el mundo de la contingencia, y, que si el mundo de la contingencia es el mundo de lo finito, el análisis que hay que producirle al mundo de la contingencia finita es una analítica de la finitud que tiene por objetivo una realidad política, y, al mismo tiempo, una responsabilidad, que es la tarea critica del científico social y también del filósofo: que aquello que sea trascendente o radicalmente total sea siempre finito.
CRITICA DE LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO CLÁSICO.
El problema clásico indica que hemos asumido, durante años, décadas y hasta siglos; que el sujeto que trabajamos los científicos sociales es un individuo. Entonces se ha producido la relación SUJETO = INDIVIDUO.
En efecto, muchos de ustedes que vienen de psicología,... se ha asumido que el sujeto que trabajamos es un sujeto existente, una constitución física corpórea y, a través de ésta, su psiquis radical.
El problema en la ecuación SUJETO = INDIVIDUO, orientada y vislumbrada por los críticos del psicologismo radical de fines del siglo XIX, entre ellos Husserl, quien era crítico (en Ideas uno) es quien constata el problema.
Si el sujeto es pensado como un individuo y el individuo del psicologismo depende de las estructuras intrapsíquicas, y las estructuras intrapsíquicas, en la mirada del psicologismo, son estructuras sustancialmente cerebrales; y la estructura cerebral depende de la estructura cortical, y la estructura cortical es una disposición biológica, y la biología es contingente; podríamos decir entonces que la producción sistemática de acciones sociales e ideas en el mundo de la vida serían contingentes a la biología.
Y hay, en efecto una escuela muy grande que asume esta posición, por ejemplo las escuelas estadounidenses de cultura y sociedad, de mente y sociedad.
Si quieren, esta caricatura del cerebro en la batea, en donde hay un cerebro puesto en un balde; y el cerebro es estimulado en ciertos sectores para producir realidades paralelas.
La idea de esta mirada es que si el individuo es una constitución psíquica, y, por ende, cortical, cerebral, biológica y contingente; la biología y la estructura cerebral determinarían los fenómenos sociales y, por ende, la política, la justicia, la ética.
En efecto, hay artículos como “se descubre la hormona de amor”. Hay una suerte de combinaciones químicas que producen el amor.
Hay, algunos, quienes han llevado esto de manera radical, porque bajo esta argumentación se podría producir la noción de justicia. Entonces, ¿la manipulación de las estructuras cerebrales podría producir la justicia o la política? Es un exceso teórico.
Por supuesto, esto es una radicalización del argumento psicologista (lo pongo para entender la estructura crítica). Y eso nos ha llevado a severos problemas, porque si las disposiciones sociales y políticas fueran simples constituciones de las estructuras intrapsíquicas, entonces, nuestras disciplinas no tendrían función alguna; todo debería ser controlado por éstas disciplinas que deberían organizar la producción del mundo (y películas sobre esto y literatura sobre esto hay mucho).
La razón sería, entonces, fruto de la estructura biológica. Este problema tiene que ser solucionado, resituado en el mundo de la vida. Y, para resituar este problema, no se trata de combatir a la psicología o a la biología que tienen todos sus derechos y todas sus funciones, pero también tienen sus límites.
Entonces, el trabajo fenomenológico de fines del siglo XIX y comienzos del XX, sustancialmente, el trabajo de Husserl, releyendo a Wolzano y a Brentano
[3] indicarían que hay que superar el primer problema teórico, eso implica superar aquello que lo generó, la ecuación SUJETO = INDIVIDUO. Y, por ende, el primer trabajo consiste en suspender metodológicamente esta ecuación; introducirla en una epoge (palabra griega que usa Husserl, retomado por Heidegger y Foucault, en un momento; es una suspensión. Porque nadie está diciendo que el sujeto biológico no existe.
Eso quiere decir que lo suspendemos para poder entender la dimensión de pensamiento profundo que articula el mundo social, el mundo de la vida, que no puede ser absolutamente determinado por la disciplina biológica o por sus estructuras psíquicas.
¿Qué implica, entonces, esta disrupción del sujeto? Implica la generación de un esquema de implicación clásica:
El problema es que en la mirada clásica SUJETO = INDIVIDUO, alfa ha sido estudiado como un centro y beta, como otro centro. Pueden ustedes ver en el Estructuralismo más clásico de la lingüística que la comunicación se produce entre EMISOR – MENSAJE – RECEPTOR.
Tenemos el problema, porque el individuo produciría, entonces, sus estructuras de comunicación sostenidos en disposiciones intrapsíquicas (problema 1).
Entonces, la suspensión de este sujeto implicaría suspender a “alfa” y suspender a beta. En esta suspensión teórica ¿dónde queda el sujeto? ¿Con qué sujeto se trabajaría?
Y se hace una readecuación: el sujeto, entonces, no es ni alfa ni beta.
Así, el sujeto sobre el que trabajamos metodológicamente no es un individuo, nuestro sujeto es una relación, es una relación social en el mundo concreto de la vida viviente de las personas. Si el sujeto es una relación, no quiere decir que un individuo sujeto se relacione con otro individuo sujeto, sino que la constitución misma del campo vinculante constituye la subjetividad. Y, por ende, si la subjetividad está en este intermedio, entonces se abre el horizonte de lo intersubjetivo.
Entonces, en esta disposición intermedia constituimos un sujeto que es, sustancialmente, horizonte intersubjetivo.
La frase Levinasiana, y hasta cierto punto la de Jean Paul Sartre, en donde el ser en el otro, el ser está dispuesto en el otro, tiende hacia el otro, es, digamos, la reflexión existencial de esta constitución teorética. Es un campo intersubjetivo sobre el cual estamos trabajando. De ahí la siguiente constatación teórica: Si nuestro sujeto es una relación, y por lo tanto es una estructura intersubjetiva, ¿cuál es el elemento constitutivo de la intersubjetividad en el mundo concreto de la vida? ¿Qué elemento teórico nos permite investigar la intersubjetividad como disposición concreta práctica en el mundo de la vida? Porque ya no estamos haciendo filosofía existencial, sino una reflexión existenciaria.
El elemento práctico concreto que expresa la constitución del sujeto en la intersubjetividad es, finalmente, el lenguaje. Esto no es un holismo semántico, no es pragmatismo. Ese lenguaje no es lenguaje de la palabra verbal; es el lenguaje como elemento metodológico para estudiar todo aquello que se produce en el mundo de la vida, y; entonces, allí descubrimos otra tarea.
Si la estructura intersubjetiva es el lenguaje, la primera tarea metodológica es convertir en lenguaje intersubjetivo los fenómenos que se producen en el mundo de la vida.
Ejemplo: Por un lado, si la violencia ha sido pensada, sustancialmente, como la disrupción de las relaciones entre los sujetos, y la violencia ha sido estructurada como la ruptura; bajo esta disposición teórica, la violencia es pensada como un lenguaje; y, por ende, en un campo intersubjetivo, y; por ende, como una relación.
La violencia es una forma de constitución del sujeto, la violencia es una manera de relacionarse. Podemos hacer, entonces, fenomenología estructural de la violencia. Podemos hacer investigación sistemática de un fenómeno constitutivo del mundo de la vida, diferente a miradas que asumen la violencia como sólo destrucción.
Entonces, la violencia no puede ser estudiada solamente en su disposición instrumental destructiva. Bajo esta mirada metodológica giramos el fenómeno, y la violencia se dispone en el terreno de fuego como una manera de relacionarse.
Segundo ejemplo:
El homicidio, en la criminalística clásica ha sido estudiado, incluso en la psicología anormal, en la psicopatología, como una ruptura de las relaciones. En efecto, matar es una manera de romper relaciones con el otro, pero dispuesta bajo esta disposición teorética que permite estudiar el lenguaje en las relaciones sociales. Matar, también sería una forma de comunicarse, claro: un lenguaje tan radical que su mera enunciación implica el exterminio de, al menos, uno de los interlocutores.
En efecto, entonces, metodológicamente, podemos hacer fenomenología del homicidio como una disposición comunicante, como un campo intersubjetivo; lo mismo con otras formas de criminalidad.
Tercer ejemplo:
La corrupción (un ejemplo que investigo mucho), ha sido pensada también como una ruptura de los vínculos sociales normales, éticos, formales; pero eso ha escondido un problema, un olvido grande, que la corrupción no es una ruptura de las relaciones. Cito a Heródoto, libro III, punto 5, punto 7, la corrupción no genera enemistades, sino sólidas amistades entre los malvados
[4].
El punto está en que bajo esta premisa teórica podemos estudiar la corrupción como un vínculo, sistema de reciprocidad, como vínculos entre los sujetos.
¿Qué quiero decirles con éstos tres ejemplos? Que lo que nos permite esta constitución teorética es fenomenalizar los fenómenos, darle a estos elementos que habían sido pensados como rupturas como quiebres como silenciosos; un método de investigación, un orden del discurso, una estructura de análisis.
El lenguaje permite entender, entonces, de corrupción, la violencia, el homicidio, las violaciones, la locura, la prisión, el psiquiátrico, no como rupturas, sino como poderosas maneras de comunicarse, como podemos sistemas de relaciones sociales; sistemas que ahora hay que deconstruir como una analítica de la finitud (el cuarto punto).
Primera constatación, entonces; este aparato teorético nos ha permitido movilizar este problema del sujeto individual, nos ha llevado al campo intersubjetivo y al estudiarlo como lenguaje nos ha permitido producir fenómenos, es una fenomenología.
Comentario al margen.
Foucault, contra lo que algunos dicen, es un receptor de la fenomenología alemana, un lector de Heidegger y de Husserl; y si bien es un crítico severo, ha adoptado gran parte del método fenomenológico y lo ha dispuesto en el escenario analítico de la historia del pensamiento. Ligado al Estructuralismo de Canguilhem
[5] y Lévi-Strauss
[6] ha producido una maquinaria, que aunque él no lo diga en sujeto y poder, es una metodología, constituye en método; no el método sistemático cartesiano, es un método de investigación de las ciencias sociales.
Así, se abren dos tareas, que Foucault retomaría del pensamiento de Heidegger. Heidegger, en un texto muy hermoso que se llama: “El fin de la filosofía y la tarea de pensar” propone, retomando sus ansai, sus seig tiempo que hay dos vertientes centrales de las regiones de investigación fenomenológica. Uno, sería la analítica existencial del dasaint que es la analítica filosófica, epistemológica, ontológica, el ser, y esa es una tarea de la filosofía. Es importante, pero no suficiente; porque a esa analítica existencial del dasaint, es la reflexión sobre el ser. La pregunta por el ser se corresponde de una reflexión que debe marchar a contrapié al mismo tiempo que ella: Es una analítica existenciaria del dasaint. Es la producción del sujeto en el mundo concreto de la vida, en el mundo de las relaciones sociales.
Y, si la analítica existencial produce ontología y epistemología (una filosofía de lo trascendente, una fenomenología trascendental como la de Husserl), y estudia lo trascendente; la analítica existenciaria estudia lo contingente, los fenómenos históricos, lo finito (una analítica de la finitud de lo contingente).
Este sistema metodológico (es una lectura de Foucault) permite entender que el mundo de la vida requiere de una metodología particular, que no podemos hacer una filosofía existencia de fenómenos que son contingentes. Tenemos que producir un método concreto a la concreción contingente histórica del producto finito.
Siguiente punto:
Si hemos conocido que necesitamos una analítica existenciaria, una analítica de finitud, que los fenómenos ahora son estructuras del lenguaje, y el lenguaje es contingente, finito, histórico, falible; y, el lenguaje nos ha permitido producir una fenomenología de las estructuras sociales, nos ha permitido fenomenalizar aquello que parecía ser ruptura, pues necesitamos organizar el método que tendría dos bloques generales.
Por un lado: la gramática, la sintaxis (tarea descriptiva) y la semántica (la dotación de sentido).
Se pueden hacer, entonces, gramáticas de las relaciones sociales incluso hay aquellas que parecerían estar reducidas a la mera ruptura. Se puede, entonces, hacer gramática del homicidio, de la violencia; semántica práctica de la violencia, de la corrupción.
Estas gramáticas y semánticas no son estructuras en el sentido de Levi Strauss, en el sentido de una mónada básica de comunicación. Son gramáticas en tanto estudian las disposiciones relacionales de las estructuras de los fenómenos y, un contexto; porque, recuerden, son finitas; y, por ende, no es un estructuralismo strictu sensu y al ser finitas, se requiere dar sentido y hay que disponer, entonces, estas gramáticas finitas en sus propios horizontes de pensamiento, en sus propias estructuras dispuestas en el escenario social; hay que darle sentido, de acuerdo a su propio contexto. Y, entonces, el análisis gramático, sintáctico y semántico permitirá el reconocimiento de lo que Foucault llama Epistemes.
¿Qué son las epistemes?
Son situaciones del espacio y tiempo cronotopos, cronologías que asumen disposiciones del saber absoluto de la verdad, que parece que fuese lo real, lo verdadero, lo correcto, lo sano, lo que debe ser; parecen, pero son finitas.
A las epistemes hay que estudiarlas desde sus estrategias. Estas estrategias son sus estructuras de acción política. Son disposiciones que existen en los aparatos sociales que constituyen los vínculos formales de relación.
¿Cómo se constituyen estas estrategias?
A través de tecnologías. Las tecnologías son sistemas organizados de vínculos intersubjetivos. Estas tecnologías son estudiadas a partir de técnicas, y las técnicas son formas de relación concreta de la gente.
Ejemplo, en el estudio de la prisión, en vigilar y castigar, una de las técnicas consistía en apalear a quien no cumplía su trabajo (es una técnica concreta efectiva rastreable con una herramienta de investigación social).
También, junto a apalear a alguien existe la tortura, el encierro. Ese conjunto de técnicas permite el descubrimiento de una disposición tecnológica, es una organización de sistemas de técnicas.
A su vez, la organización del sistema de técnicas permite entender la configuración de las Estrategias Políticas que implicarían estas tecnologías. La conjunción de estas estrategias, siempre en tensión, permiten entender la disposición temporal finita de la Episteme, una manera de pensar el mundo, no es una cosmovisión del mundo; es un manera de pensar el mundo.
Una manera de pensar el mundo es la democracia, la racionalidad moderna. Epistemes configuradas sobre complejas estrategias políticas dispuestas sobre tecnologías concretas de acción, sobre técnicas prácticas de relaciones sociales.
El manicomio, la prisión constituían instituciones estratégicas dentro de las cuales funcionaban tecnologías con prácticas concretas de inmutación intersubjetiva.
El aparato metodológico que nos ofrece la reconstrucción del pensamiento foucaultiano permitirá, entonces, una maquinaria organizada para poder penetrar el mundo de la vida concreta y estudiar las disposiciones. Se trata, entonces, de una disrupción del sujeto, de una suspensión del individuo, que una constatación de la estructura lingüística intersubjetiva del sujeto, de una gramática y una dotación de sentido, del reconocimiento de esta Episteme intersubjetiva que puede ser estudiada, incluso, desde sus técnicas concretas de articulación en el aparato social.
Si bien el pensamiento foucaultiano cambió a lo largo de su producción, mantiene; hasta cierto punto, esta estructura metodológica; desde, incluso, su pre tesis, que es la traducción de la antropología de Kant, antes de la Historia de la locura en la época clásica hasta los seminarios finales.
Segundo bloque de ideas:
Si la disposición que articulamos a través del lenguaje y la exposición del sujeto se constituye sobre técnicas concretas, la pregunta es ¿qué elemento funcional del mundo de la vida permitiría disponer un análisis sobre estos elementos, entendiéndola siempre, no como disposición trascendente, sino, más bien, sobre una interacción funcional, sobre una gon, sobre esta estructura polémica, sobre esta estructura polémica, sobre la vieja idea griega de un polemos?
Porque el problema sería indicar que estas técnicas son siempre funcionales, iguales, idénticas; y, en el mundo de la vida concreta, no hay prácticas idénticas; tenemos, entonces, una estructura analítica de la diferencia. Y, como no podemos hacerlo desde el análisis estructural lingüístico, había que indicar un sistema, un elemento constitutivo que permitiera penetrar estas técnicas de interacción y ese es el poder.
El poder, más que una disposición política formal del Estado, es un elemento teórico metodológico; y, diría, hasta epistemológico que permitirá el estudio de los vínculos de las relaciones intersubjetivas concretas en el mundo de la vida y que darían organicidad práctica a la separación y descentramiento del sujeto.
Entonces, ¿qué es el poder?
Precisamente, Foucault dice, esa es la pregunta que no se debe hacer; porque el poder no es un algo, porque si el poder fuese algo, sería una sustancia que se podría tratar.
El poder no puede ser una cosa fáctica porque no se podría retener. Si se pudiese retener no cumpliría la función teórica de estas técnicas siempre en tensión. Hay que ubicarle una disposición abierta a este poder que tenga correlación con la estructura de la disrupción intersubjetiva. Y, entonces, el poder no puede tener una única forma, porque si tuviera una única forma sería, entonces, una constitución sustancial, sustancia concreta.
Y, empieza la discusión, retomando a Weber, el poder sería dominación, sí; es una de sus formas, pero no la única. La dominación vertical que implica dos sujetos desequilibrados en el mismo campo social es una forma del ejercicio del poder. Entonces, Weber tiene razón, pero no es suficiente.
Por otro lado, Hannah Arendt, en la Condición Humana, el poder de concertar. El espacio de la concertación constituiría el poder. Sí, pero no es la única.
También, la violencia sería una tecnología del ejercicio del poder.
Si el poder es de muchas formas, el poder es amorfo que no tiene una constitución unitaria formal, sustancial. Y retoma algo que Weber había ya trabajado al inicio de Economía y sociedad, volumen I FCE, pág. 16, que indica: El poder es amorfo. El problema es que en el capítulo siguiente se olvida de esa idea y empieza a trabajar: Sistemas de dominación.
Claro, si el poder es amorfo, no tiene una única manera de interacción. Foucault dice: Entonces, podríamos disponer que el poder no es una cosa, sino, un ejercicio. Claro, el poder es una acción. Y, esa es la idea, el poder no es una cosa, sino un ejercicio, el poder no se posee, no se soporta, no se retiene ni se acumula.
Así, las relaciones sociales podrían ser estudiadas como si fueran relaciones de poder. Y, podemos estudiar las estructuras familiares, estatales, religiosas, económicas y políticas; estudiadas como si fueran relaciones de poder.
Esto no es una epistemología, nadie está diciendo que todo “es” una relación de poder. Se está diciendo que las relaciones sociales pueden ser estudiadas como si fueran relaciones de poder.
Ahí, hay una crítica al pensamiento de Foucault, de ser un cratólogo solamente. No, Foucault no es un manual de autoayuda, él no hizo una ética.
Lo que sostiene Foucault es que las estructuras de la vida social pueden ser estudiadas como relaciones de poder, como acciones sobre otras acciones; porque nos permiten estudiar estas técnicas en un sujeto que es relación; y, por ende, el sujeto no es una cosa, es un vínculo; el elemento constitutivo vinculante tiene que también ser vinculante, relacional.
Metodológica y teóricamente, entonces, plantea una analogía clásica: Los vínculos intersubjetivos son relaciones de poder, son dispuestos en el análisis concreto de la gente como relaciones de poder.
Según Foucault. Si las estructuras de las relaciones clásicas disciplinarias en los sistemas de la prisión eran pensadas como disposiciones verticales de dominación, habíamos olvidado que los sujetos de las prisiones tenían maneras, también, de resistir y de responder.
Claro, metodológicamente, el ejercicio del poder no era sólo de dominación, sino las maneras de que los sujetos transgresores en la vida cotidiana ejercían también sus vínculos comunicantes en el mundo de la vida.
En la prisión, entonces, se ejercen relaciones de poder que no son sólo la política institucional de la prisión, sino que muchas más que esas. La política institucional de la prisión es una forma. La política institucional del Estado que determinaría la política pública de la prisión es otra; la práctica de los criminales son otras. Son muchas relaciones de poder, muchos los vínculos intersubjetivos que constituyen diversas técnicas comunicantes, siempre en tensión constante y conjunción tecnológica y estratégica producirían estas complejas epistemes. Estos vínculos producidos por los sujetos en el aparato penitenciario del setenta que Foucault estudiaría, permiten entender una episteme que Foucault llamaría: Disciplina.
La disciplina, entonces, es un horizonte epistémico, no epistemológico.
Permite entender que bajo la episteme disciplinaria se han producido diversas instituciones: La prisión, la escuela, la iglesia; que permiten diversas técnicas, pero bajo una orientación común de la episteme: el control del cuerpo del otro.
Por ejemplo, el caso de los feminicidios (homicidio de mujeres por cuestiones de género). Los feminicidios han sido entendidos como una cuestión de dominación masculina, sí, pero no es suficiente; hay que darle contenido político a esta estructura. Hay que entender las estructuras de técnicas de la tortura de las mujeres para, a través de estas técnicas concretas, que son ejercicios concretos del poder, entender las disposiciones tecnológicas; es decir, las reglas de juego del ejercicio de la violencia doméstica y, a su vez, éstas disposiciones tecnológicas permitirían entender las estrategias complejas de relación intersubjetiva en el seno familiar para entender las epistemes que permiten el ejercicio de esta violencia.
Vamos a politizar la violencia doméstica. La tortura sistemática a las mujeres tiene una organización, no es un caos patológico, tiene orden, no se golpea arbitrariamente, se golpea con cierta regularidad.
Estamos frente a una organización epistémica de tortura, y, por ende, a la constatación de la existencia de unas reglas de juego de un sistema punitivo y de un sistema de castigos de suplicio.
Esto quiere decir que en algunos espacios sociales los extremos, los altos y los bajos asumen ciertas funciones de las mujeres en su vida concreta.
Las mujeres tienen como función social: reproducir, cocinar, lavar, planchar, trapear... y ser fiel todo el tiempo.
Entonces, el vínculo constitutivo, cuando se produce una relación de pareja, esposos; implicaría una disposición contractual que supondría el cumplimiento de las reglas de juego que al incumplimiento habrían sanciones, constitutiva dentro de una estructura epistémica de relaciones sociales.
Si la comida está fea, te cae un grito; si no haces tus funciones, los golpes. Esto es interesante, primero los golpes suelen ser en las partes inferiores; cuando las faltas son repetitivas, en el rostro.
Lo interesante está en que el golpe en el rostro no es tanto una afrenta del varón, sino una vergüenza de la mujer, que sería reconocida públicamente como alguien que no cumplió sus funciones sociales.
Casi todos los feminicidios en el Perú son por infidelidad o por abandono, lo interesante es que menos del 3 % tiene un diagnóstico psicopatológico normal, ese es el problema.
Hay parte de una estructura política que suspende el monopolio del uso legítimo de la violencia del Estado y produce en el seno de los aparatos sociales otros micromonopolios del uso legítimo de la violencia. Y se reconoce que en el seno de los hogares, los varones tienen un pequeño monopolio de uso legítimo de la violencia al establecer relaciones contractuales con sus esposas o con sus hijos, las esposas les cederían el derecho al ejercicio de la violencia a cambio de protección y seguridad. No se parece al Leviatán de Hobbes.
Los hijos, por el simple hecho de nacer, pertenecerían estructuralmente y cederían el uso legítimo de la violencia a sus padres que, poseyendo este ejercicio de uso legítimo, suspenderían también sus derechos de réplica; y tendrían el control absoluto de las estructuras sociales. Y, también, los padres podrían ceder el derecho de golpear al hijo al profesor en las escuelas públicas. Cederían la estructura política del monopolio del uso legítimo de la violencia.
El poder, entonces, hecho acción sobre otra acción, nos permite entender que hay muchas formas de su ejercicio. Y, por ende, poder no es igual a política; política no es igual a Estado, por ende, poder no es igual a Estado. Poder no es sólo gobierno.
La política empieza a funcionar cuando los sistemas de poder se organizan para gobernar. El gobierno es una de las formas estratégicas del poder. Y la democracia es una de las epistemes de la forma de gobierno de esa estructuración de poder.
El trabajo de la fenomenología en las ciencias sociales, la fenomenología estructural y el trabajo del postestructuralismo foucaultiano siempre fue una filosofía que pensaba en el mundo de la vida. Y, por ende, como dijo Foucault: No hay que escribir libros sobre otros libros (por ejemplo, El análisis del capítulo 5 de Hegel aplicado a la lectura de Kant, éste es un libro sobre otro libro). La filosofía debe ser pensada en el ejercicio del mundo de la vida concreta de las personas. Foucault se dirige todo el tiempo a estudiar esas instituciones donde las personas viven, no es sólo una reflexión exógena.
Recordando:
Si el sujeto no es un individuo, sino un vínculo de estructuras de relaciones intersubjetivas, nuestro poder, que va a ser el mecanismo de estudio de este vínculo intersubjetivo, no puede ser una cosa sino una acción sobre otra acción; tiene que ser, entonces, un campo de relaciones y tiene que poder disponerse como una maquinaria analítica en el mundo de la vida concreta de la gente.
Tercer bloque de ideas.
Si el poder y el sujeto han sido dispuestos como campos relacionales ¿cómo nos acercamos ahora al mundo de la vida?, ¿cómo estudiamos sus estructuras?, ¿cómo estudiamos sus relaciones y cómo estudiamos sus instituciones?
Foucault se enfrenta a un problema serio: la historia de lo mismo, la mismidad.
Hay una historia del pensamiento sobre lo correcto, sobre lo bueno, sobre lo que debe ser. Hay una historia sobre las instituciones formales. Antes, en Grecia, el Estado, la democracia, la república, la normativa.
Pero si queremos estudiar la estructura intersubjetiva de estas disposiciones prácticas en el mundo de la vida, la normativa no es suficiente; porque la normativa nos dice lo que debe ser, o cómo pensamos que las cosas son. El problema está en el mundo de la contingencia práctica, en la analítica existenciaria, las cosas siempre pueden ser de otra manera. ¿Por qué? Porque este es el universo de la contingencia (de lo trascendente para el universo), para lo cual hay epistemología y ontología.
Pero nuestro mundo es un mundo finito, contingente; en el que sus prácticas, sus instituciones, historias, discursos; también lo son. Y, si la historia, ha sido una historia de la mismidad, pues hay que hacerle una historia de la otredad. Hay que estudiar lo mismo desde lo otro.
Historia de la locura es la historia de la razón a partir de la locura...
* Título de la ponencia de Jaris Mujica. Evento organizado por la Alianza Francesa de Arequipa entre 9 y 17 de julio del 2009 en Arequipa.
** Antropólogo, Asesor para Perú y Bolivia de investigadores del Flacso, miembro asociado de Casa Sur, entre otros. Autor de “El mercado negro” (2008), “Economía política del cuerpo” (2007). Editor de “Después de Michel Foucault” (2006). Sus temas son la Antropología política, Crimen, corrupción y transgresión. El presente texto constituye una transcripción, casi fidedigna, de tal conferencia.
*** Licenciado en Comunicaciones y bachiller en Derecho por la Universidad Nacional de San Agustín.
[1] Jaris se refiere a los cuatro puntos sobre los cuales gira su disertación, a saber: 1º Crítica de la constitución del sujeto clásico, 2º La constitución de las estructuras de poder, 3º La invención o descubrimiento de la antinomia como elemento de investigación; y, éste sintetizado en: 4º La idea de una analítica sistemática de la finitud (tomado de Heidegger y de Wittgenstein).
[2] Para quienes no sepamos, a cabalidad, sobre Foucault; existe una interesante y nada complicada reseña realizada por el filósofo español Fernando Savater en el capítulo 26 de su libro La aventura del pensamiento, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2008.
[3] Uno de los personajes más cercanos a Wundt (creador del primer laboratorio de psicología en 1879 y creador del Estructuralismo psicológico, el estudio de la conciencia por partes), que defendió la idea de la unidad de la conciencia manifestada en actos –psicología del acto-. Los sucesos psicológicos son fenómenos que no es posible reducirlos a sus componentes. Entre sus numerosos estudiantes se encontraban Karl Stumpf, Edmund Husserl, fundador de la fenomenología moderna, y Sigmund Freud, quien cursó con él las únicas materias que no eran médicas en la Universidad de Viena entre 1874 y 1876. Brennan, James F. Historia y sistemas de la psicología; quinta edición; Prentice Hall; México, 1999; p. 174 y siguientes.
[4] Ugarteche, Oscar; Vicios Públicos. Poder y corrupción; Fondo de Cultura Económica, Casa de Estudios del Socialismo; Perú, 2005, p. 133
[5] “En 1961 Canguilhem, como miembro del tribunal ante el que Michel Foucault defendió su tesis sobre la locura, afirmó que su protegido poseía el talento de un poeta cuando hablaba de dicha materia”. Lechte, John; 50 pensadores contemporáneos esenciales; Ediciones Cátedra, Madrid, 2000, p. 31.
[6] “Antropólogo y etnólogo, Claude Lévi-Strauss es uno de los principales fundadores y máximo exponente contemporáneo del estructuralismo.
Su temprana desilusión con respecto a su formación académica inicial y el deslumbrado encuentro con la nueva orientación brindada por la aplicación de la metodología estructural, constituyen un vasto y peculiar itinerario que aún mantiene su vigencia. A esta corriente de pensamiento se adscriben en Francia, con sucesivos y nuevos aportes, tanto Roland Barthes como Jacques Lacan, Louis Althusser o Michel Foucault”. Lóizaga, Patricio; Diccionario de pensadores contemporáneos; Emecé Editores; España, p. 223.
